АРМИНФОЦЕНТР:

«Песнь о Ваагне»

Памятник армянской эпической поэзии

(Архетип в структуре художественного сознания)

Б. С. Зулумян

Часть 2

 Архаичность образа Ваагна устанавливается из текста, основанного на древнейшей корневой основе двоичности erk: erku — два, erkin — небо, erkir — земля. Подобные отголоски древнейших мифологических пластов исследователи находят в образе Зевса. Deus — от индоевропейского корня duеi — два, что также означало небо. Это выражает первичную близнечность неба и земли, и трансформируется в имя рожденного ими Бога. Имя Зевс означает «сияющее дневное небо», он бог-громовержец, правитель вселенной, создатель человеческого рода, законодатель, а молния его атрибут (аналогично тому, как тотемные признаки становились атрибутами богов нового поколения). Солярные функции в образе Зевса отсутствуют. Многие черты свойственные и Ваагну, и Индре, и Зевсу как верховных богов, победителей тьмы, устроителей космоса — позволяют реконструировать общий мифологический корень.

 Цитируемый выше текст представляет рождение младенца Бога. Священное рождение есть один из основных архетипов, он связан с архетипом предвечного младенца. В мифологии, фольклоре и литературе известно бесчисленное множество вариантов этого образа: от младенца-бога, карлика, мальчика-с-пальчика, эльфа, младенца-Христа, превращения Фауста в мальчика и т. д. Как правило, их рождение таинственно и чудесно: младенцы возникают из самых неожиданных мест — камня, цветка, растения, дерева, борозды (на самом деле место рождения глубоко символично).

 В психологии видение младенца также занимает одно из ключевых мест: оно объясняется как предсознательный аспект коллективной души, мотив младенца настойчиво эксплуатируется в процессе вызревания личности, или, иначе говоря — идивидуации (по терминологии Юнга), а в области психопаталогии он является признаком психических нарушений во время актуализации подсознания. «Религиозные обряды, то есть пересказывания и ритуальные повторения мифического события, имеют своей целью вновь и вновь представлять перед мысленным взором образ младенчества и все, что с ним связано, с тем, чтобы связь с изначальным (бессознательным и инстинктивным. — Б. З.) состоянием не могла быть разрушена»23.

 В «Песне о Ваагне» предполагается наличие первоначальной архаичной глубинной структуры, отражающей принципы общеиндоевропейской мифопоэтической традиции. По определению В. В. Иванова, эта традиция характеризуется организацией текста посредством кеннингов — сложных образов, эвфемистически описывающих предмет, когда ключевые слова объединяются друг с другом по значению и обыгрываются друг с другом посредством звуковых перекличек (анаграммы), а также наличием устойчивых метрических схем24. Именно такой эпической формулой, привлекающей внимание исследователей является кеннинг, обозначенный в первых же строках Песни — Erkir-Erkin (Небо-Земля). Эта мифологема — образ двоичной, «близнечной», или по терминологии Леви-Стросса, бинарной пары. В древних мифологиях они рассматривались как единое целое, первоначально неделимые на мужское и женское начала. Разделение Неба и Земли явилось актом начала мифологического времени. Именно в армянских словах erkir — земля, erkin — небо, которые являются однокорневыми, явственно отражается «близнечность» мифа о первой супружеской паре. Этот же корень является основой числительного «два» — erku, что является продолжением той же «близнечной» линии. В реконструированной индоевропейской мифологии изначальная неразделенность неба и земли отражена в их общем корне — dui, что по смыслу идентично с армянской линией корня erk. Точнее, как показывает лингвистическая реконструкция, это трансформация индоевропейского dv — rkw — erk25. Примечательно, что этот же корень erk лежит также в основе древнеармянского слова erkunq — роды, erknel — рожать. В. В. Иванов связывает это с понятием «мучится раздваиваясь», что также восходит к этимологии понятия два — erku. Эта же этимология лежит в основе глагола бояться — erkjuxel, как производное от два. В этимологической линии греческой глагольной формы «бояться» также лежит основа, идущая от «два». «Соответствие гомеровского и древнеармянского текстов, — обобщает В. В. Иванов, — где сходным образом соединяются именные и глагольные производные от индоевропейской основы duei — два; быть в раздвоении, сомневаться, мучаться (родовыми муками — рождаться, раздваиваться — по отношению к двум), позволяет предположить что данный поэтический текст восходит к общегреческо-протоармянскому поэтическому языку»26.

 Глагольная форма erknel — рожать, связана также с понятием все порождающей земли-матери — erkir. Таким образом, линия, объединенная общим корнем: erkir — erkin — erknel — erku, создает древнейшую анаграмматическую этимологическую фигуру.

 В муках родин находится и Небо — erking, и Земля — erkir, и Море, наделенное эпитетом багряное — çovn çirani — третья субстанция, принимающая участие в процессе рождения бога. Море в данном случае характеризуется как багряное, пылающее. Это сочетание — çovn çirani — является также анаграммой, хотя и, по В. В. Иванову, «конец второй строки явно представляет собой замену древнего сочетания, где должно было быть употреблено название моря как третьего элемента в триаде небо-земля-море», то есть оно является более поздним по времени сочетанием, однако сам принцип звукоизобразительного соединения соответствует древней мифопоэтической традиции»27.

 Для нашего исследования важны два аспекта: смысловая трактовка мифологемы море и собственно природа эпитета çirani. Существуют два подхода к интерперетации понятия «море» в Песне о Ваагне.

 В армянской филологии развернутое толкование «Песни о Ваагне» дал М. Абегян28. По Абегяну, море — это именно небесное море, охваченное пламенем, то есть во время грозы, в момент рождения молнии. Мифологическое описание есть описание грозового неба, а красненький тростник, находившийся в муках родин, символизирует молнию. В архаических космогониях вещественными символами союза Неба и Земли является дождь и молния.

 Место удара молнии считалось священным: от молнии, то есть от брака неба и земли, рождаются боги и герои, обладающие сверхъестественными способностями. Молния, как объясняет М. Абегян, связана с растениями и часто изображается в виде колючки, терновника. На первичном уровне аналогий природных явлений и мифологических представлений, Бог-громовержец — воплощение молнии, олицетворение сил, побеждающих темные стихии природы, воображаемых мифологическим сознанием в виде драконов.

 Представление грозового неба как моря — первичный уровень ассоциации, что вполне понятно и реалистично: из огненного моря — неба, рождается красненький тростник, то есть молния, она порождает Бога. Родившись, он идет на темные, задерживающие живительную влагу силы (тучи, олицетворенные в образе змей, драконов), побеждает их, и — освобожденные воды льются на землю. Однако текст не дает возможности для окончательного утверждения этой интерпретации. С тем же успехом можно говорить о восходе солнца.

 Как мы уже отмечали, есть противоположная этой точке зрения интерпретация, согласно которой в тексте, приведенном Хоренаци, «очевидно, речь идет о восходе солнца, об утренней заре, побеждающей и изгоняющей мрак»29. На интерпретацию Ваагна как бога грозы влияет, несомненно, образ Индры, на который ссылается М. Абегян, а также тот факт, что Ваагн — змееборец. Учитывая все обстоятельства, неизбежно нужно принять, что в Ваагне сочетаются обе функции: Бога-солнца и Бога-громовержца. Обе трактовки, без сомнения, на определенном уровне восприятия, верны, однако за их пределами остается космогонический смысл древних мифологий.

 Если исходить из того обстоятельства, что характерологической чертой мифа, ее сущностью является онтологическая функция создания картины сотворения мира, богов и рассказ об их деяниях, то можно предположить, что море в «Песне о Ваагне» не только ассоциативное представление воспламененного грозовыми огнями неба. Океан, вода — один из древнейших архетипов, аналог материнского лона. Причем океан, в древнейших мифологиях первичен. В шумерской мифологии первозданный океан — богиня Намму, окружает сотворенное ею небо и землю. То есть вода — одно из условий порождения жизни, отделения неба и земли из первородного хаоса. Здесь следует вновь напомнить тот факт, что армяне Ванское озеро называли морем. Об этом упоминает также В. Н. Топоров в своих интересных рассуждениях по поводу мифологемы моря30. (Ср., в ассирийских источниках Ван назывался северным армянским морем, а Урмия — южным армянским морем.)

 Космогоническая интерпретация песни о Ваагне неизбежно расширяет семантическое поле текста. Мифологические сказания повествуют, что из первобытного хаоса рождаются четыре стихии: вода, воздух, огонь, земля. В армянском тексте мы видим одномоментное присутствие и земли, и неба (воздуха), и огня, и моря (воды). В. Н. Топоров, анализируя армянский Ваагн в параллелях с индийскими и иранскими текстами, считает море частью Триединого мира, оно является образом нижнего мира. «В песне о Ваагне, — по мнению исследователя, — рисуется картина всего мироздания в ее тройном аспекте и по нисходящему ряду — от Космоса к человеку»31. Космогоническое сознание древних неизбежно предполагает наличие воды при сотворении мира. Если также вспомнить тот факт, что легенды о Ваагне были привязаны к ареалу Ванского моря, и с его именем связана топонимика этих мест, то можно предположить, что водные (морские) ассоциации армянскому художественному сознанию были не чужды. В. Н. Топоров полагает, что «пурпуровое море» — синтетический образ, объединяющий огонь и воду, аналогично тому, как в древних мифологемах огонь и вода мыслились в единстве, например, трезубец Посейдона-Нептуна толкуется как образ трех огней в море32.

 Есть и другая, существенная черта этого произведения, которая не объяснялась исследователями. В армянском тексте цветовой эпитет — çovn çirani — передан через прилагательное «абрикосовый». В. В. Иванов называет его ареальным, не давая каких-либо характеристик, или оценок. Однако я бы обратила более пристальное внимание на этот эпитет, ибо именно он дает эстетическую и сугубо национальную окраску тексту.

 Армянское нагорье — одно из мест наибольшего распространения и культивирования абрикоса. Обозначение цвета через цвет абрикоса, чрезвычайно интенсивное употребление этого цвета (оранжево-розовый, абрикосовый, соответствует русскому цветовому прилагательному багряный, пурпурный) в армянском языке в целом, и в качестве эпитета в словесном творчестве объясняется фактом глубокого вхождения этой культуры в жизнь народа. Более того, можно сказать, что эпитет «абрикосовый» не только распространен в армянской языке и поэзии в частности, но по сути в мышлении армянина абрикосовый цвет — доминанта, национальный символ. В армянском языке более 76 слов, образованных при помощи прилагательного «çirani»: заря — абрикосовая, солнце — абрикосовое, радуга — абрикосовый пояс, армянские военачальники носили одежду абрикосового цвета, абрикосовый цвет является цветом национального флага и т. д. Этот эпитет употребляется и в поэзии нового времени: к примеру, Ваан Терьян в стихотворном цикле «Страна Наири» характеризует родину как çiranahur — (дословно) абрикосовоогненная. Употребление этого эпитета вносит особый национальный колорит в миф о рождении Бога. (Во всех приведенных В. В. Ивановым языках çer — çir означает сорт сливы, и, что существенно, в этих языках розово-пурпурный не передается через абрикосовый цвет, тем более не употребляется в качестве эпитета. В грузинском и абхазском языках, упоминаемых также исследователем, нет такого эпитета: на территории употребления этих языков абрикосовое дерево появилось очень поздно)33. На основании этой немаловажной особенности можно утверждать, что песнь о рождении Ваагна (по крайней мере, в данном варианте) родилась в ареале Армянского нагорья. Это обстоятельство иллюстрирует также тот факт, что архетипы, включаясь в процесс художественного моделирования мира, получают национальную окраску и смыслонаполнение.

 Другим чрезвычайно важным обстоятельством для понимания этого текста, является то, что акт сотворения мира, по мифологическим представлениям, происходит в момент отделения Неба от Земли. В море, как свидетельствует текст, находится в муках родин и красненький тростник (либо порожден самим морем).

 Во многих мифологиях именно в момент отделения земли и неба рождается Мировое древо (или яйцо, гора, камень, лотос — аналоги мирового древа). Ему, Мировому древу, отведена очень важная роль: из него в свою очередь рождаются боги. Во многих мифах предвечный младенец рождается от водного растения. Как мы увидим ниже, эти обстоятельства существенно расширяют понимание мифа о Ваагне.

 То обстоятельство, что в муках родин находится и небо, и земля, и море, говорит о том, что в сказании о рождении Ваагна мы видим космогоническую картину сотворения мира, еще не потерявшего целостность. Художественное воздействие достигается аллитерацией (анаграммы) и яркими, динамичными повторами (семантический параллелизм), воссоздающими вселенскую картину напряжения всех космических стихий. Содержание передается через параллелизм, который подчеркивает нерасчлененность первозданного мира, подготавливает кульминацию.

 Erknēr erkin, erknēr erkir,

 Erknêr ew çovn çirani

 Erkn i çovown owner ew zkarnirikn ełegnik

 Богатая звукопись, выраженная через вышеуказанный общий корень erk и аллитерацию гласной е - 13 раз, отражает внутреннюю целостность, повышает силу эмоционального воздействия (вспомним, что песня исполнялась в сопровождении музыкального инструмента — пандирна).

 Метрическая организация текста (четырехсложник) способствует ритмическому, эмоционально акцентрованному восприятию текста34.

 Рождение бога происходит при напряжении всех природных сил. Если в первом четверостишии в море в муках родин находился маленький красненький тростничок, то во втором куплете описание тростничка превращается в эпическую картину, подавляющую своим масштабом.

 әnd ełegan p'oł çowx elanēr,

 әnd ełegan p'oł boc' elanēr

 Ev i boc'oyn vazēr xarteaš patanekik

 Из горнила тростника дым валил,

 Из горнила тростника огонь выходил,

 Из огня выбегал Златокудрый юноша.

 В мифе зафиксирована вселенская картина создания мира, рождения бога из огня. Это обстоятельство заставляет учесть, что он еще и верховный Бог, устроитель Космоса и разумных законов жизни, побеждающий хтонические стихии (Ваагн — змееборец).

 Какова же в Песне о Ваагне функция красненького тростника, который находился в море и тоже был в муках родин? Просто ли это символ молнии, ассоциативно выраженный через образ растения? Или это олицетворение зари, по интерпретации Н.Эмина, маленькой красной полоски, которая, разрастаясь, затем превращается в зарево, рождающее солнце? Здесь исследователи идут по пути объяснения тростника через функции огня: «Семантически тростник, — замечает В. В. Иванов, — может связываться с тем же представлением, что и развивающийся далее образ пламени и мужского божества»35. Но речь идет не о колючке или терновнике, а о тростнике, и именно ему принадлежит ведущая роль в рождении Бога. Приведем объяснение М. Абегяна: «Сын Неба и Земли Ваагн считается в песне также происшедшим от одного растения — красненького тростника, — пишет он. — Точно так же сын неба, земли и воды Агни, как божество огня-молнии, рождается от растения. В мифах разных древних народов небесный огонь мыслится в связи с растениями, т. е. подобно тому, как на земле огонь исходит от дерева, так и в небе молния рождается от растения; поэтому молнию часто изображали в виде растения. Воплощением молнии считались различные растения, как, например, терновник или колючка, которые, как воплощение огня, и у армян считаются могучим средством защиты против злых духов, и в наших колдовских молитвах они равны огню»36.

 Однако М. Абегян (и другие исследователи) не объясняет почему именно тростник, а механически ставит его в ряд с такими растениями как колючка, терновник, которые в армянских заклинаниях приравнивались к огню. Эпитет тростника «красненький» наталкивает на мысль, что это образ огня. Однако то, что тростник никогда не мыслился в связи с огнем — это водное растение, во внимание приверженцами этой трактовки не принимается. Возвращаясь к точке зрения, что рождение Ваагна — это картина восхода солнца, можно сказать, что красненький тростник олицетворяет первоначальную тонкую красную полосу зари, а «море пурпурное», окрашенная зарей в оранжево-розовый — абрикосовый цвет воды моря, озера. У древних армян был обычай на заре подниматься на плоские крыши домов и восхвалять рождение солнца. Если вспомнить, что легенды бытовали в областях, прилежащих к Ванскому морю, то образ моря и вовсе делается конкретным. Однако за всеми этими возможными объяснениями остаются еще нераскрытые смыслы.

 Выше мы уже отметили, что понимание мифа о Ваагне непременно должно исходить из этиологической природы мифа. Как нам кажется, если следовать логике космогонического мифа, породивший Бога тростник — не растение, символизирующее молнию (по крайней мере, не только, в мифах допустимо наложение нескольких смысловых уровней). Важно вспомнить одно обстоятельство. У египтян и у шумеров (то есть народов, населявших приречные районы) Мировое древо воплощается в образе именно тростника. Мировое древо, по мифологическим представлениям, рождается в момент отделения Неба от Земли, это одномоментная акция. Древу, и именно ему отведена очень важная функция — рождение Бога. Армяне, издревле населяющие верховья Тигра и Ефрата, могли иметь представление Мирового древа в виде тростника. Во всяком случае, древнеармянский текст рисует картину сотворения мира и дает именно такую интерпретацию рождения Бога. Юный Бог выбегает из горнила тростника, изрыгающего огонь и дым. В. Н. Топоров в своих рассуждениях о мифологических параллелях, указывает на связь Триты с Мировым древом (колодец — аналог Мирового древа)37. По мнению исследователя, Ваагн стоит в ряду центральных богов, таких как Трита и Иван Третей. Однако в разговоре о древнеармянском тексте связь Ваагна (или тростника) с Мировым древом не упоминается. Если принять факт, что тростник — это Мировое древо, то Ваагн рождается из него. А каждодневное рождение солнца — аналог сотворения мира, что прославлялось в утренней молитве, так же как и победа солнцем грозовых туч (здесь нужн

Армянская нация нуждается как в сражающихся с оружием в руках героях, так и, в особенности, в благородном интеллектуальном сословии. В том Новом Армянине, который или должен воссоздать свои дохристианские, митраистские достоинства, или исчезнуть.

Костан Зарян, г. Москва

Материал подготовлен АрмИнфоЦентром (NPP «International ArmInfoCenter») на основе информации из открытых источников